WPROWADZENIE

Rzeczy nowe (res novae) naszych czasów
Dwa obrazy biblijne
Budować na fundamencie dobra
Pozostać ludźmi

ROZDZIAŁ I
MYŚL DYNAMICZNA I WIERNA EWANGELII

Kościół pielgrzymujący w dziejach ludzkości

Mądrość Słowa i dialog z naukami o człowieku
Nauka społeczna jako rozeznawanie wspólnotowe

Rozwój Magisterium społecznego od Leona XIII do dzisiaj

Pierwsze kroki nauki społecznej Kościoła
Lata Soboru Watykańskiego II
Najnowsze Magisterium

Odczytywanie dziejów w świetle wiary

ROZDZIAŁ II
PODSTAWY I ZASADY NAUKI SPOŁECZNEJ KOŚCIOŁA

Podstawy nauki społecznej Kościoła

Człowiek obrazem Boga Trójjedynego
Równa godność wszystkich istnień ludzkich
Najwyższa wartość praw człowieka

Zasady nauki społecznej Kościoła

Zasada dobra wspólnego
Zasada powszechnego przeznaczenia dóbr
Zasada pomocniczości
Zasada solidarności
Zasada sprawiedliwości społecznej

Integralny rozwój człowieka
Sprawdzian dla Kościoła

ROZDZIAŁ III
TECHNIKA I PANOWANIE. WIELKOŚĆ OSOBY LUDZKIEJ WOBEC OBIETNIC SZTUCZNEJ INTELIGENCJI

Paradygmat technokratyczny i władza cyfrowa
Sztuczna inteligencja

Cenne wsparcie wymagające uwagi
Odpowiedzialność, przejrzystość i zarządzanie sztuczną inteligencją

To, czego nie możemy utracić

Podstawowe narracje: transhumanizm i posthumanizm
Ograniczenia, serce i wielkość istoty ludzkiej

To, co prawdziwie „więcej niż ludzkie”: łaska i humanizm chrześcijański
Dwa miasta i dwie miłości

ROZDZIAŁ IV
STRZEC CZŁOWIECZEŃSTWA POŚRÓD PRZEMIAN. PRAWDA, PRACA, WOLNOŚĆ

Prawda jako dobro wspólne

Prawda i demokracja
Komunikacja i wyobraźnia zbiorowa
Ku ekologii komunikacji
Przymierze wychowawcze dla ery cyfrowej
Centralna rola szkoły

Godność pracy w okresie przemiany cyfrowej

Wartość pracy
Problem bezrobocia
Ekonomia dowartościowująca godność człowieka
Rodzina i ludzie młodzi: społeczne warunki nadziei

Strzec wolności przed uzależnieniem i utowarowieniem

Uzależnienia i kontrola społeczna
Rozerwać kajdany nowych zniewoleń

Współdzielona odpowiedzialność

ROZDZIAŁ V
KULTURA POTĘGI A CYWILIZACJA MIŁOŚCI

Cywilizacja miłości w erze cyfrowej
Kultura potęgi

Normalizacja wojny
Siła bez ograniczeń
Broń i sztuczna inteligencja
Kryzys multilateralizmu
Rzekomy realizm polityczny

Budować cywilizację miłości

Wszyscy możemy wnieść swój wkład
Rozbroić słowa
Budować pokój w sprawiedliwości
Spojrzeć oczami ofiar
Pielęgnować zdrowy realizm
Na nowo ożywić dialog
Konieczność dyplomacji i multilateralizmu
Modlić się i mieć nadzieję

ZAKOŃCZENIE

Słowo stało się ciałem
Jedno ciało w Chrystusie
Plac budowy naszych czasów
Pieśń nadziei: Magnificat

WPROWADZENIE

1. Wspaniałe człowieczeństwo stworzone przez Boga staje dziś wobec decydującego wyboru: wznieść nową wieżę Babel albo budować miasto, w którym Bóg i ludzkość zamieszkują razem. Każde pokolenie otrzymuje w dziedzictwie zadanie nadania kształtu swoim czasom: doprowadzenia do dojrzewania dziejów jako przestrzeni, w której godność każdej osoby będzie otoczona troską, będzie umacniana sprawiedliwość, a braterstwo stanie się możliwe. Nad każdą jednak epoką wisi ryzyko budowania świata nieludzkiego i jeszcze bardziej niesprawiedliwego. Tam, gdzie ludzkości grozi utrata własnego oblicza, my, chrześcijanie, wznosimy oczy ku Bogu, który stał się ciałem, wiedząc, że „misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w misterium Słowa Wcielonego” [1]. To wspaniałe człowieczeństwo w Jezusie Chrystusie staje się Drogą, Prawdą i Życiem, otwierając każdemu z nas drogę wzrastania ku pełni.

2. Oparci na Chrystusie – żywym kamieniu – doświadczamy potężnego i tajemniczego działania Ducha Świętego oraz wierzymy, że każdy autentyczny ludzki wysiłek współpracy z Nim dla osiągnięcia dobra będzie pobłogosławiony przez Ojca niebieskiego, w którym pokładamy naszą nadzieję. Dlatego możemy z zaangażowaniem włączać się w te wszystkie inicjatywy, które budują świat bardziej sprawiedliwy, i możemy wzywać innych do współdziałania z nami na rzecz integralnego rozwoju każdej istoty ludzkiej. Pragniemy wejść w dialog ze wszystkimi mężczyznami i kobietami naszych czasów, z którymi dzielimy doświadczenia, pytania i dążenia ludzkości [2]. Chcemy razem z nimi szukać nowych dróg ku dobru wspólnemu i ku promowaniu godnego życia dla wszystkich. Taka postawa dialogu stanowi integralną część powołania Kościoła, ponieważ on – ustanowiony „w Chrystusie jakby sakramentem (…) wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” [3] – rozpoznaje w historii miejsce, w którym Ewangelia stawia pytania ludzkiemu doświadczeniu i mu towarzyszy.

3. W tym duchu Leon XIII opublikował w 1891 r. Encyklikę Rerum novarum, której 135. rocznicę z żywą wdzięcznością obchodzimy w tym roku. Tym dokumentem mój umiłowany Poprzednik dał impuls tej refleksji nad społeczeństwem, ekonomią i polityką, którą dziś nazywamy „nauką społeczną Kościoła”. A kiedy niektórzy stawiali zarzut, że Kościół nie powinien trwonić sił na sprawy doczesne, lecz troszczyć się o głoszenie orędzia życia wiecznego, odpowiadał on z realizmem i mądrością, iż głoszenie Ewangelii nie może pomijać konkretnego życia narodów [4]. Od tego czasu minęło wiele dziesięcioleci, a Magisterium, pasterze, teologowie i wierni nadal podejmowali refleksję nad kwestiami społecznymi w świetle Ewangelii. Dziś nauka społeczna Kościoła stanowi dziedzictwo mądrości, w którym odnajdujemy zasady myślenia, kryteria rozeznawania i osądu oraz konkretne wskazania do działania. Opiera się ona na Piśmie Świętym i Tradycji, a w dialogu z naukami pomaga nam trafnie odczytywać wyzwania teraźniejszości, wskazując drogi właściwe dla przeżywania jasnego świadectwa chrześcijańskiego, z radością i w służbie światu. Nauka społeczna Kościoła nie jest statycznym zbiorem pojęć, lecz żywym korpusem prawdy, który strzeże i interpretuje powołanie ludzkości do życia pełnego i sprawiedliwego. Do tej żywej tradycji pragnę zatem dołączyć także mój głos, przyzywając pomocy Ducha mądrości, który od początku zamieszkuje świat (por. Prz 8, 22–31).

Rzeczy nowe(res novae) naszych czasów

4. O ile Leon XIII mówił w swoim czasie o „rzeczach nowych” ( rerum novarum), o tyle dzisiaj nie możemy po prostu powtarzać jego cennego nauczania, lecz winniśmy prosić Boga o mądrość potrzebną do odczytania wielkich tendencji naszych czasów, w szczególności postępu techniki. W ostatnich latach staje się coraz bardziej oczywiste, jak szybko i jak głęboko cyfryzacja, sztuczna inteligencja (AI) i robotyka przekształcają nasz świat. Techniki samej w sobie nie należy uważać za siłę przeciwstawną osobie ludzkiej; przeciwnie, jest ona od samego początku wpisana w nasze dzieje jako „działalność głęboko ludzka, związana z autonomią i wolnością człowieka” [5]. Rozwój technologiczny w ciągu wieków przyczyniał się do znacznej poprawy warunków życia ludzkości; zarazem jednak każdy etap postępu ukazywał także dwuznaczne oblicze narzędzi mogących wyrządzać szkody, jeśli nie są ukierunkowane ku dobru. Dziś jednak stajemy wobec nowej sytuacji, w której potęga i wszechobecność rodzących się technologii wnikają w tkankę codzienności, kształtują procesy decyzyjne i głęboko oddziałują na wyobraźnię zbiorową: „Ludzkość nigdy nie miała tyle władzy nad sobą samą” [6]. Nowe technologie otwierają horyzont rozciągający się w kierunkach, których – choć możemy się domyślać – nie jesteśmy jeszcze w stanie w pełni przewidzieć. To sprawia, że trudniej jest ocenić ich wpływ oraz długofalowe skutki dla godności osoby i dobra wspólnego.

5. Teraz do nas należy, aby z jasnością umysłu i poczuciem odpowiedzialności podjąć wyzwania naszych czasów. Konieczne jest przyjęcie odpowiednich narzędzi normatywnych, zdolnych strzec sprawiedliwości i ograniczać wypaczające skutki władzy technologicznej. Kwestia ta nie wyczerpuje się jednak w samej regulacji. Jak przestrzegał Papież Franciszek, trzeba z realizmem pytać, kto dzisiaj dzierży tę władzę i ku jakim celom ją ukierunkowuje: „Nie możemy jednak ignorować faktu, że energia jądrowa, biotechnologia, informatyka, znajomość naszego DNA i inne możliwości, które zyskaliśmy, (…) umożliwiają tym, którzy posiadają wiedzę – a nade wszystko władzę ekonomiczną, aby ją wyzyskiwać – niezwykłe panowanie nad całym rodzajem ludzkim i nad całym światem” [7]. Niegdyś to przede wszystkim państwa prowadziły i ukierunkowywały innowacje. Dziś natomiast głównymi motorami rozwoju są podmioty prywatne, często ponadnarodowe, dysponujące zasobami i zdolnością oddziaływania większymi niż wiele rządów. Władza technologiczna przybiera zatem nowe oblicze, w przeważającej mierze „prywatne”, a przez to jest jeszcze trudniejsza do rozeznania, uporządkowania i ukierunkowania ku dobru wspólnemu.

6. Dlatego trzeba podjąć wspólne rozeznanie, zdolne dotrzeć do duchowych i kulturowych korzeni dokonujących się przemian. Jeśli bowiem zatrzymamy się jedynie na tym, co doraźne, ryzykujemy, że o kierunku naszej wędrówki zadecyduje za nas następujący po sobie ciąg naglących stanów kryzysowych. Przeżywamy obecnie gwałtowny etap przejścia, „zmianę epoki”, w której – podczas gdy jedni współzawodniczą o przyszłość nowych technologii, a inni są zaangażowani w podejmowanie nad nimi refleksji – większość osób pozostaje w oczekiwaniu, przygląda się z oddalenia i po prostu ma nadzieję, że wszystko ułoży się dobrze. Właśnie dlatego w naszym sumieniu stajemy przed rozstrzygającymi pytaniami, których nie można już dłużej uchylać: Dokąd zmierzamy? Ku jakiemu celowi pragniemy się skierować? Jaki kierunek winniśmy obrać jako wspólnota ludzka i jako narody?

Dwa obrazy biblijne

7. Aby odpowiedzieć na te pytania i rozeznać, jak odpowiedzialnie odnaleźć się w dobie sztucznej inteligencji, pragnę przywołać dwa obrazy biblijne: budowę wieży Babel (por. Rdz 11, 1–9) oraz odbudowę murów Jerozolimy (por. Ne 2–6). W Księdze Rodzaju opowiadanie o wieży Babel pojawia się u początków dziejów ludzkości, bezpośrednio po genealogiach synów Noego. Ludzie, osiedliwszy się na równinie Szinear, postanawiają zbudować miasto i wieżę, „której wierzchołek będzie sięgał nieba” (Rdz 11, 4). Chcą w ten sposób zapewnić sobie trwałość i potęgę, a nade wszystko „rozsławić swoje imię”, lękając się rozproszenia po ziemi. Przedsięwzięcie wydaje się imponujące: jeden język, jedna technologia, jeden kierunek. Projekt ten kryje w sobie jednak wielką zasadzkę: jest to dzieło pomyślane bez odniesienia do Boga, wsparte jednolitością, która usuwa różnorodność i która – zamiast komunii – wybiera uniformizację. Gdy miasto budowane jest na pysze i na roszczeniu samowystarczalności, komunikacja ulega zerwaniu, języki się mieszają, a ludzie przestają się rozumieć. Owocem nie jest jedność, lecz rozproszenie. Wieża Babel ukazuje zatem ograniczenie każdej budowli, która – choćby imponująca – wyrasta z absolutyzacji tego, co ludzkie, i z ludzkiego roszczenia samowystarczalności, poświęca godność osób na rzecz skuteczności i pragnie dosięgnąć nieba bez błogosławieństwa Boga.

8. Z kolei Księga Nehemiasza otwiera się w chwili wielkiej słabości w dziejach starożytnego Izraela. Po niewoli babilońskiej część ludu powróciła do Jerozolimy, lecz miasto nadal pozostaje w ruinie, mury są zwalone, a bramy spalone (por. Ne 1–2). Nehemiasz – Żyd pozostający na służbie u perskiego króla Artakserksesa – otrzymuje wiadomość o katastrofalnym stanie miasta ojców. Zanim podejmie działanie, pości, modli się i wstawia za ludem; następnie prosi króla o pozwolenie na powrót do Jerozolimy, a gdy tam przybywa, w milczeniu ogląda zburzone miejsca. Nie narzuca rozwiązań z góry. Zwołuje rodziny, każdej powierza odcinek muru do odbudowy, wysłuchuje lęków, koordynuje wysiłki i stawia czoło sprzeciwom. Opowiadanie ukazuje, że miasto odradza się nie dzięki inicjatywie pojedynczej osoby, lecz przez wspólną odpowiedzialność całego ludu: kapłanów, rzemieślników, naczelników rodów, kobiet i młodzieży. Jest to dzieło, które ma w centrum Boga i odbudowuje więzi jeszcze wcześniej niż kamienie. W ten sposób dawna Jerozolima odnajduje na nowo wspólny język: nie język jednolitości, lecz komunii; harmonię, która rodzi się wówczas, gdy każdy przyjmuje swoją część odpowiedzialności, a cały lud uznaje, że jego siła pochodzi od Pana.

9. W świetle tych dwóch obrazów Duch Święty przemawia dziś do nas w kwestii relacji z techniką i z trwającą rewolucją cyfrową. Odkrycia naukowe są talentem powierzonym ludzkości po to, aby mogła z niego czerpać korzyści (por. Mt 25, 14–30). Technologia może leczyć, łączyć, wychowywać, strzec wspólnego domu; może jednak także dzielić, odrzucać i rodzić nowe niesprawiedliwości. W ujęciu abstrakcyjnym sama w sobie nie stanowi ona rozwiązania problemów ludzkości, tak jak sama w sobie nie jest złem; konkretnie rzecz ujmując, nie jest jednak neutralna, ponieważ przyjmuje ona oblicze tych, którzy ją projektują, finansują, regulują i wykorzystują. Dlatego pierwszym wyborem nie jest wybór między „tak” a „nie” dla technologii, lecz między budowaniem wieży Babel a odbudową Jerozolimy: między władzą, która rości sobie pretensję do panowania nad niebem, a ludem, który – w obecności Boga – podejmuje zgodnie pracę nad odbudową murów braterskiego współistnienia.

10. Unikajmy zatem „syndromu wieży Babel”, polegającego na bałwochwalstwie zysku, którego ofiarą padają słabi; na jednolitości spłaszczającej różnice oraz na roszczeniu do jednego języka – także cyfrowego – zdolnego przełożyć wszystko, nawet tajemnicę osoby, na dane i wydajność. Na tym polega niebezpieczeństwo dehumanizacji – budowania przyszłości z wyłączeniem Boga i zredukowania drugiej osoby do roli środka – pokusy dawnej i wciąż nowej, która dziś przybiera również oblicze techniczne. Wybierzmy natomiast „drogę Nehemiasza”, która ukazuje wartość wspólnej pracy podejmowanej po to, by uczynić miasto Boże bezpiecznym dla powracających wygnańców. Odbudowywać znaczy dzisiaj uznać, że pośród wielości głosów i wizji, przypominającej niekiedy rozproszenie języków, istnieje jednak pewna świetlana możliwość, polegająca na budowaniu razem, przemieniając różnorodność w zasób i czyniąc ze słuchania i dialogu wspólną przestrzeń, w której mogą wzrastać sprawiedliwość i braterstwo. Wewnątrz tego wspólnego dzieła chrześcijanie odnajdują zaś właściwą sobie formę budowania: jest nią ukierunkowywanie działania ku Bogu, aby w Jego świetle pluralizm nie przeradzał się w chaos, lecz – w praktyce synodalności – stawał się przestrzenią, w której ludzkość na nowo odnajduje swoje trwałe fundamenty i swój cel ostateczny. W Apokalipsie Jan widzi nowe Jeruzalem „zstępujące z nieba od Boga” (Ap 21, 2) jako dar dla całej ludzkości. Ta zaś wizja łaski jest dla nas, chrześcijan, wezwaniem do wspólnej pracy nad kształtowaniem w dzisiejszych „miastach” pokojowego, sprawiedliwego i godnego życia wspólnego.

Budować na fundamencie dobra

11. Budowanie miasta opartego na fundamencie dobra wspólnego domaga się zatem przede wszystkim wznoszenia na skale relacji z Bogiem. Oznacza to uznać, że prawda Jego miłości wzywa nas do życia „w obfitości” ( J 10, 10) oraz do komunii z Nim. Wraz ze św. Augustynem również i my możemy powiedzieć: „Stworzyłeś nas bowiem jako skierowanych ku Tobie. I niespokojne jest nasze serce, dopóki w Tobie nie spocznie” [8]. Bóg wpisał bowiem w nasze serce pragnienie szczęścia, obejmujące wszystkie wymiary życia, a Kościół – podejmując dialog z mężczyznami i kobietami naszych czasów – odczuwa pilną potrzebę pielęgnowania tego dążenia i ukierunkowywania go ku jego najgłębszej prawdzie.

12. Po drugie, budować na fundamencie dobra znaczy przyjąć ograniczoność i kruchość człowieczeństwa, nie uznając ich za błąd, który należałoby skorygować. Dzisiaj właściwe istocie ludzkiej pragnienie pełni może zostać skierowane ku zwodniczym celom: przez iluzję techniki, która obiecuje wyzwolić nas od wszelkiej kruchości, albo przez modele dobrobytu, które spychają całe narody na margines. Nierzadko pokładamy nadzieję w nieograniczonym wzmacnianiu ludzkich możliwości, w formach postępu, które mogą zaostrzać nierówności, w doraźnych rozwiązaniach, które nie są zdolne uleczyć ran  zadanych narodom. I tak, podczas gdy jedni ulegają mirażowi nieograniczonej samorealizacji, wielu pozostaje pozbawionych tego, co konieczne. Kościół przypomina – głosem pokornym, lecz stanowczym – że prawdziwe spełnienie nie rodzi się z usuwania ludzkiej kruchości, lecz z harmonijnego wzrastania: tam, gdzie wolność i odpowiedzialność splatają się ze wzajemną troską i prawdziwą solidarnością, a postęp mierzy się godnością każdego człowieka i dobrem narodów.

13. Po trzecie, budowanie świata, w którym wszyscy mogą „rozkwitać”, domaga się odważnej współodpowiedzialności. Żadna ręka sama nie zdoła unieść ciężaru wyzwań, które dotykają współczesnego świata; i żadna nie jest tak słaba, by nie mogła dać swego wkładu: „Moc bowiem w słabości się doskonali” (2 Kor 12, 9). Każdemu przypadnie jego odcinek muru: uczonym i badaczom, przedsiębiorcom i pracownikom, wychowawcom i prawodawcom, społeczeństwu obywatelskiemu, ruchom społecznym i wspólnotom wiary. Taka jest logika pomocniczości, która docenia współpracę między pokoleniami, narodami, dyscyplinami i kulturami jako uprzywilejowaną drogę prowadzącą do wzrostu trwałości, pomyślności i pokoju. Napięcia i różnice nie powinny budzić lęku: mogą stać się twórczą energią, jeśli zostaną ukierunkowane przez współdzieloną odpowiedzialność.

14. Wreszcie, budowanie na fundamencie dobra domaga się języka ewangelicznego. Unikajmy słów, które upokarzają albo przeciwstawiają jednych drugim. Wybierajmy jasność, która oświeca, a także szczerość, która otwiera drogi. Nie ulegajmy naiwnym uniesieniom i nie podsycajmy jałowych lęków. Raczej wskazujmy kryteria rozeznania, czyli: godność osoby, powszechne przeznaczenie dóbr, opcję preferencyjną na rzecz ubogich, troskę o wspólny dom i pokój – oraz przekładajmy je na praktykę: odpowiedzialne planowanie, ocenę wpływu na człowieka i życie społeczne, włączanie najbardziej kruchych, alfabetyzację cyfrową oraz badania naukowe i przemysł ukierunkowane na sprawiedliwość i pokój.

Pozostać ludźmi

15. Podczas niedawnego Zwyczajnego Roku Jubileuszowego 2025 wędrowaliśmy jako pielgrzymi nadziei i zostaliśmy obdarowani obfitością łask. Umocnieni tymi darami możemy z ufnością ducha podejmować trudne zadania i wymagające wyzwania, przed jakimi stoi nasza przyszłość. W dobie sztucznej inteligencji, w której godność człowieka narażona jest na przesłonięcie przez nowe formy dehumanizacji, spoczywa na nas naglący obowiązek, by pozostać prawdziwie ludźmi, z miłością otaczając troską owo wspaniałe człowieczeństwo, które zostało nam darowane i ukazane w całej pełni w Chrystusie, a którego żadna maszyna nigdy nie zdoła zastąpić w jego blasku. Prawdziwy postęp rodzi się zawsze z serca otwartego na drugiego człowieka, z rozumu gotowego do słuchania oraz z woli, która szuka bardziej tego, co jednoczy, aniżeli tego, co dzieli.

16. Zwracam się z usilnym apelem do wszystkich wiernych katolików, do wszystkich chrześcijan, do wszystkich mężczyzn i kobiet dobrej woli: nie lękajmy się pobrudzić sobie rąk na placu budowy naszych czasów. Módlmy się jak Nehemiasz, planujmy mądrze, pracujmy wytrwale, przywracając Boga na horyzont naszego działania, a istotę ludzką stawiając w centrum naszych wyborów. Wówczas kamienie odrzucone – ubodzy, chorzy, migranci, najmniejsi – staną się kamieniem węgielnym, a na ziemi powstanie wspólne mieszkanie – solidne i gościnne – gdzie łaskawość i wierność wreszcie spotkają się z sobą, ucałują się sprawiedliwość i pokój (por. Ps 85, 11). Oto błogosławieństwo, o które błagamy Boga, i zadanie, które stoi przed nami: być budowniczymi komunii, a nie architektami wieży Babel; być sługami Królestwa, które nadchodzi, a nie właścicielami wież skazanych na upadek. Z sercem pasterza i ojca proszę zatem wszystkich, aby zatrzymać wznoszenie kolejnej wieży Babel i zjednoczyć siły w budowaniu na fundamencie dobra, tak aby ludzkość nigdy nie utraciła swego piękna i aby świat mógł raz jeszcze rozpoznać w sercu istoty ludzkiej to miejsce, w którym pragnie zamieszkać Bóg.

ROZDZIAŁ I

MYŚL DYNAMICZNA I WIERNA EWANGELII

17. W tym pierwszym rozdziale pragnę pokrótce prześledzić drogę, poprzez którą nauka społeczna Kościoła kształtowała się w najnowszym nauczaniu Papieży oraz Soboru Watykańskiego II, aby ukazać jej dynamiczny charakter. W każdej bowiem epoce res novae pobudzają to nauczanie do mierzenia się z pytaniami historii w świetle Prawdy objawionej. Dlatego również sztuczną inteligencję należy rozumieć nie jako tematyczny dodatek ani jako sytuację kryzysową, którą trzeba zarządzać, lecz jako przemianę, która od wewnątrz stawia pytania kategoriom katolickiej nauki społecznej i domaga się jej dalszego rozwoju w wierności Ewangelii.

18. Jednakże ten tok rozważań nie byłby naprawdę zrozumiały, gdybyśmy – zanim zatrzymamy się nad wkładem poszczególnych Papieży i najważniejszymi dokumentami – nie wyjaśnili pewnych podstawowych przekonań dotyczących sposobu obecności Kościoła w historii i jego relacji ze światem. Bez takiego doprecyzowania nauka społeczna mogłaby jawić się jako niewłaściwa ingerencja w kwestie doczesne albo jako zewnętrzny, narzucany odgórnie kodeks etyczny. W rzeczywistości wyrasta ona z Kościoła, który pielgrzymuje razem z ludzkością, uznaje ona autonomię rzeczywistości ziemskich oraz rozróżnienie między wspólnotą eklezjalną a wspólnotą polityczną, i właśnie dlatego stawia sobie za cel służbę dobru wspólnemu.

Kościół pielgrzymujący w dziejach ludzkości

19. Kościół obecny w świecie jako znak jedności dla całej rodziny ludzkiej, w pytaniach i wyzwaniach obecnego czasu rozpoznaje miejsce, w którym urzeczywistnia własne powołanie do słuchania, dialogu i służby, pozwalając, by przemawiało do niego wszystko to, co dotyczy życia mężczyzn i kobiet naszych czasów. To splecenie życia z dziejami narodów sprawia, że coraz głębiej pojmuje on, iż jego misja ma wymiar historyczny i niesie odpowiedzialność za sposób, w jaki kształtowane są relacje społeczne. Dlatego Kościół nie może uważać się za obcy wobec dynamizmów, które kształtują oblicze społeczeństwa. Przeciwnie, z zaangażowaniem uczestniczy on w drogach, poprzez które społeczeństwo to wzrasta i organizuje się oraz wnosi własny wkład w osiąganie bardziej sprawiedliwego i braterskiego współistnienia. Papież Franciszek z mocą przypominał o tym historycznym wymiarze misji Kościoła, stwierdzając, że „nikt nie może od nas domagać się, abyśmy usuwali religię w przestrzeń tajemniczego wnętrza osób bez żadnego jej wpływu na życie społeczne i narodowe, nie przejmując się kondycją instytucji społeczeństwa świeckiego, bez wypowiadania się na temat wydarzeń, które interesują obywateli” [9].

20. Powołanie i zaangażowanie w podążanie razem z ludzkością w konkretności dziejów prowadzą Kościół do uznania, że rzeczywistości ziemskie mają własną spójność i własny porządek. Sobór Watykański II wyraził tę zasadę ze szczególną precyzją w Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes, której 60. rocznicę obchodziliśmy z wdzięczną pamięcią 7 grudnia 2025 r.: „Jeżeli przez autonomię rzeczywistości ziemskich rozumiemy to, że rzeczy stworzone i same społeczeństwa cieszą się własnymi prawami i wartościami (…), wówczas rzeczywiście godzi się jej domagać” [10]. To podkreślenie ukazuje, że stworzenie nosi w sobie odciśniętą pierwotną dobroć, której ludzkie spojrzenie winno strzec, pielęgnować i doprowadzać do dojrzałości. W tej perspektywie Kościół jawi się jako obecność pomagająca odczytywać rzeczywistość w jej głębi, wspierając z pokorną stanowczością te wybory, które służą godności każdej osoby, spójności wspólnot i dobru wszystkich. W ten sposób staje on u boku świata, nie zajmując jego miejsca, aby w każdej ludzkiej historii mogła kiełkować obietnica sprawiedliwości i pokoju, którą Duch Święty nieustannie wzbudza w sercu ludzkości.

21. Uznając, że Bóg towarzyszy wolności istnień ludzkich w kształtowaniu się historii, Sobór Watykański II potwierdził rozróżnienie między wspólnotą eklezjalną a wspólnotą polityczną, wskazując, że każda z nich winna działać w jak najpełniejszej autonomii. Obecność Kościoła w świecie wyraża się zatem również w jego relacji do społeczeństwa obywatelskiego i instytucji publicznych. Wchodząc z nimi w dialog, Kościół uznaje wartość rzeczywistości społecznych i politycznych oraz szanuje ich własną odpowiedzialność, wspierając wszystko to, co chroni życie osób i umacnia fundamenty tkanki społecznej. Nie rości sobie on pretensji do przejmowania funkcji należnych państwu; przeciwnie, ceni jego służbę dobru wspólnemu i z przekonaniem uznaje odpowiedzialność, którą instytucje cywilne sprawują w społeczeństwie. Zarazem jednak misja powierzona Kościołowi nie pozwala mu pozostawać z dala od konkretnych cierpień mężczyzn i kobiet naszych czasów. Jego bliskość nie rodzi się z zamiaru wyręczania instytucji ani tym bardziej z ukrytej krytyki ich działania, lecz z ewangelicznej miłości, która przynagla go, by pochylał się nad ranami ludzkości w chwilach, gdy ujawniają się one z największą dotkliwością. Kiedy Kościół interweniuje, czyni to na wzór miłosiernego Samarytanina – z dyskrecją i bliskością – świadom, że to, co rodzi się z bezpośredniej konieczności, nie może stać się normą ani zastąpić instytucjonalnej odpowiedzialności właściwej wspólnocie obywatelskiej.

22. W świetle tego podwójnego uznania – autonomii rzeczywistości ziemskich oraz rozróżnienia kompetencji między wspólnotą eklezjalną a polityczną – pełniej rozumiemy kierunek, jaki Sobór Watykański II wyznaczył Kościołowi w jego relacji do świata. Gaudium et spes przypomina: „Zadaniem całego Ludu Bożego, a zwłaszcza pasterzy i teologów, jest z pomocą Ducha Świętego wysłuchiwanie, rozważanie i interpretowanie w świetle słowa Bożego różnych form wypowiedzi naszych czasów, tak aby objawiona Prawda mogła być zawsze dokładniej ujmowana, lepiej rozumiana i właściwiej przedstawiana” [11]. Słuchanie „różnych form wypowiedzi” nie jest zwykłą uwagą socjologiczną, lecz zakłada rozeznanie duchowe, w którym Lud Boży – z pomocą Ducha – rozpoznaje w przemianach kulturowych i społecznych zarówno znaki obecności Chrystusa, który przychodzi i prowadzi historię ku jej wypełnieniu, jak i te wypaczenia, które przesłaniają Jego oblicze. W ten sposób Prawda objawiona nie ulega zmianie w swoim istotnym rdzeniu, lecz zostaje pełniej wyrażona i przyjęta jako żywe kryterium ukierunkowujące konkretne wybory, inspirujące drogi osobistego i wspólnotowego nawrócenia, wspierające reformę struktur i podtrzymujące nowe formy ewangelicznego świadectwa w życiu publicznym. Historia jest zatem jednym z miejsc, w których Kościół pozwala Duchowi pouczać się o humanizującej mocy Ewangelii i uczy się wyrażać swoje nauczanie w służbie godności każdej osoby i dobra narodów.

Mądrość Słowa i dialog z naukami o człowieku

23. Kościół uznaje za towarzyszy drogi wszystkich, którzy szczerze poszukują „prawdy, dobra i piękna”, widząc w nich „cennych sprzymierzeńców” [12] w obronie godności każdej osoby oraz w trosce o ochronę stworzenia. Przyjmując duszpasterski styl Soboru Watykańskiego II, który wzywa do słuchania, rozeznawania i odczytywania znaków czasu, Kościół – oświecony mądrością Słowa – nie lęka się spotkania z ludzką wiedzą. Słowo Boże daje pewne niezawodne kryteria, aby ukierunkowywać drogi sprawiedliwości oraz otwierać ścieżki pojednania i pokoju między ludźmi. Gdy zaś chodzi o zastosowanie tych kryteriów w złożonych sytuacjach naszych czasów, nieodzowny okazuje się wkład filozofii oraz nauk o człowieku i nauk społecznych, które pomagają głębiej rozumieć i wnikliwiej analizować dynamikę przemian kulturowych, ekonomicznych i politycznych. Św. Jan Paweł II przypominał, że Kościół przyjmuje wkład nauk społecznych i czerpie z nich „konkretne wskazania, aby z ich pomocą wypełniać swoją misję nauczania” [13]. Konfrontacja z tymi dziedzinami wiedzy nie osłabia mocy Ewangelii; przeciwnie, pozwala z większą jasnością rozpoznać to, co rzeczywiście służy życiu osób i wspólnot. Papież Franciszek, pozostając w tej perspektywie, podkreślał, że w wielu kwestiach szczegółowych Kościół nie rości sobie prawa do formułowania „definitywnych rozwiązań” [14], lecz uznaje znaczenie wsłuchiwania się w badania naukowe i wspierania rzetelnego oraz uczciwego dialogu między uczonymi, z poszanowaniem różnorodności opinii.

24. Czerpiąc z tego owocnego dialogu między Ewangelią a ludzką wiedzą, Kościół stopniowo pogłębiał swoją naukę społeczną, kształtując z biegiem czasu dziedzictwo mądrości odznaczające się teologiczną i antropologiczną spójnością, zakorzenioną w chrześcijańskiej wizji osoby. Właśnie dlatego, że wyrasta ono z wiary i z jej rozumienia rzeczywistości, dziedzictwo to nie sprowadza się do zbioru rozwiązań technicznych ani do modelu ekonomicznego czy politycznego przeciwstawianego innym: należy do innego porządku [15] – do porządku zasad, które ukierunkowują odczytywanie wydarzeń i wspierają ewangeliczną interpretację procesów historycznych oraz związanych z nimi wyborów. Stąd wypływa właściwa funkcja nauki społecznej Kościoła, która nie zamierza zastępować odpowiedzialności polityki i instytucji, lecz ofiarowuje się jako wsparcie dla wspólnego rozeznawania, pomagając rozpoznawać i szerzyć to, co służy godności osób, żywotności wspólnot oraz dobru wszystkich.

Nauka społeczna jako rozeznawanie wspólnotowe

25. Pojmowanie prawdy jako daru, którym należy się dzielić, a nie jako własności, do której trzeba rościć sobie prawo, wyzwala Kościół z pokusy oglądania się z tęsknotą ku formom obecności opartym na władzy. Św. Jan Paweł II wzywał, by ze szczerością spojrzeć na czasy, w których dozwalano stosowanie „w obronie prawdy metod nacechowanych nietolerancją, a nawet przemocą” [16], aby na nowo odnaleźć ewangeliczną drogę łagodnego głoszenia i prawdy, która się nie narzuca. W tym samym duchu przypomniałem, że Kościół „nie chce rościć sobie prawa do posiadania prawdy” [17], ponieważ prawda nie jest terytorium, którego należy bronić, lecz dobrem, którym należy się dzielić. Tę samą perspektywę streścił Papież Franciszek w znanych słowach, wedle których „czas przewyższa przestrzeń” [18]: nie chodzi przede wszystkim o zajmowanie przestrzeni władzy ani o obsadzanie twierdz kulturowych, lecz o zapoczątkowywanie procesów dobra i o pozwolenie, by dojrzewały; tak prawda Ewangelii nie narzuca się z góry, ale wzrasta w czasie, pośród konkretnego splotu ludzkich losów, wspólnot i kultur. Jest to prawda, która nie lęka się różnorodności, lecz ją przyjmuje i porządkuje; która nie usuwa konfliktów, ale je przemienia; która na nowo scala to, co historia skłonna jest rozproszyć. Stąd także obraz wielościanu – figury o wielu ścianach, w których z różnych perspektyw odbija się ta sama prawda Ewangelii [19].

26. Taka postawa otwartości na prawdę – jedną, a zarazem wielorako wyrażaną – w głęboki sposób ukazuje powszechność Kościoła, który obejmuje całą rodzinę ludzką, a równocześnie żyje zanurzony w konkretnych uwarunkowaniach narodów i kultur. Sobór Watykański II przypomina, że właśnie na mocy tej katolickości „poszczególne części przynoszą innym częściom i całemu Kościołowi właściwe sobie dary” [20]; dzięki temu Kościół jako całość i każda poszczególna wspólnota wzrastają przez wzajemną wymianę oraz wspólny wysiłek ku coraz pełniejszej komunii. Wynika stąd, że Lud Boży nie tylko złożony jest z wielu narodów, lecz także wewnątrz siebie utkany jest z różnych funkcji, powołań, kultur i tradycji, wezwanych do tego, by wzajemnie się wspierać i ubogacać. W tej perspektywie św. Paweł VI dostrzegał, że ze względu na wielką różnorodność sytuacji historycznych nie sposób realistycznie oczekiwać, by nauka społeczna Kościoła mogła zaproponować jedną odpowiedź, właściwą dla wszystkich kontekstów [21]; dlatego zachęcał każdą wspólnotę chrześcijańską, by z jasnością spojrzenia i poczuciem odpowiedzialności odczytywała rzeczywistość własnego kraju. To płodne napięcie między powszechnością misji a zakorzenieniem lokalnym należy do samej istoty życia Kościoła: Kościół niesie horyzont całego świata, a zarazem przyjmuje pytania każdego kontekstu jako rzeczywiste miejsce, w którym Ewangelia przybiera ciało.

27. W świetle tego, co zostało dotąd powiedziane, nauka społeczna Kościoła ukazuje się w swoim najbardziej autentycznym obliczu: nie jako podręczny zbiór zasad i norm do zastosowania, lecz jako droga wspólnotowego rozeznawania. Rodzi się ona ze spotkania odwiecznej prawdy Ewangelii z pytaniami historii, pozostaje uważna na znaki czasu; karmi się wkładem nauk, kultur i ludzkich doświadczeń. Dlatego, gdy godność braci bywa oszpecana, gdy polityka nie odpowiada na dramaty ludzkości, gdy ekonomia zwraca się przeciw człowiekowi albo nauka przekracza granice własnej metody [22], Kościół – wraz z innymi wyznaniami chrześcijańskimi i wyznawcami innych religii – powinien pozwolić słyszeć swój głos nie po to, by panować, lecz by służyć komunii. Tak rozumiana nauka społeczna Kościoła staje się teologią komunii w historii – miejscem, w którym Słowo, które stało się ciałem, nadal staje się dialogiem, pamięcią i proroctwem.

Rozwój Magisterium społecznego od Leona XIII do dzisiaj

28. Po ukazaniu sposobu, w jaki Kościół jest obecny w historii i podejmuje dialog ze światem, pragnę teraz zatrzymać się nad rozwojem nauki społecznej w Magisterium, które od XIX w. aż po nasze dni towarzyszyło wielkim transformacjom społecznym. Nie sposób oczywiście przedstawić całego bogactwa tego nauczania, którego podstawowe zasady zostały ukazane w Kompendium nauki społecznej Kościoła, a w nowszym Magisterium znalazły dalsze pogłębienie. Nie będę też mógł w sposób systematyczny podejmować tego wszystkiego, co zostało rozwinięte w Encyklikach moich ostatnich czcigodnych Poprzedników, zwłaszcza w Laudato si’ i Fratelli tutti. Zamierzam jednak przywołać niektóre zasadnicze linie, aby ukazać, że to, co przedstawiam, wpisuje się w ciągłość tej tradycji, a zarazem by uwydatnić, w jaki sposób trwały rdzeń prawd objawionych o osobie i o ludzkim współżyciu splata się w niej z nieustannie odnawianą zdolnością słuchania okoliczności dziejowych i przyjmowania pytań, które wynikają z teraźniejszości. Pragnę zatem prześledzić kilka decydujących etapów tego rozwoju, poczynając od czasu otwartego przez Encyklikę Rerum novarum.

Pierwsze kroki nauki społecznej Kościoła

29. To, co dziś nazywamy „nauką społeczną Kościoła”, nie narodziło się nagle w czasach współczesnych, lecz zbiera i porządkuje długą tradycję eklezjalnej refleksji nad życiem społecznym, mającą swe źródła w Piśmie Świętym, u ojców Kościoła oraz w opracowaniach teologicznych i prawniczych średniowiecza i czasów nowożytnych. Wyrażenie „nauka społeczna Kościoła” zostało po raz pierwszy użyte przez Piusa XII w 1950 r. [23], lecz treść, którą ono obejmuje, rozumiana jako organiczny korpus nauczania społecznego, zaczęła zarysowywać się wraz z Encykliką Rerum novarum Leona XIII. Wobec „rzeczy nowych” swoich czasów – konfliktu między kapitałem a pracą, kwestii robotniczej, przemian gospodarczych i społecznych – Leon XIII nie ograniczył się do odnotowania trudności, lecz uznał te sytuacje za przestrzeń duszpasterskiej misji Kościoła, poddał je wnikliwemu rozeznaniu, a ich przyczyny oraz możliwe drogi wyjścia ukazał w świetle Ewangelii i integralnej wizji osoby stworzonej na obraz Boga. Św. Jan Paweł II dostrzegał w takim sposobie działania „wzór postępowania” [24] nauki społecznej Kościoła: wzorcową praktykę, przez którą Kościół wobec przemian historycznych wypełnia swoje prawo i obowiązek badania rzeczywistości społecznych, wypowiadania się na ich temat i wskazywania dróg sprawiedliwego rozwiązania. W ten sposób nieprzemijające treści wiary i dawnej mądrości eklezjalnej układają się w żywą naukę, która – pozostając wierna Ewangelii – wzrasta w konfrontacji z „rzeczami nowymi” każdej epoki.

30. Encyklika Rerum novarum Leona XIII stanowi kamień milowy w rozwoju Magisterium społecznego. Dokument ten stawia w centrum swej refleksji godność pracy i pracownika, potwierdza prawo do sprawiedliwej płacy dla niego i jego rodziny, uznaje w osobach wartość nadrzędną względem kapitału i zysku, broni własności prywatnej wraz z jej niezbywalną funkcją społeczną, docenia zrzeszenia pracownicze oraz proponuje formy współpracy między różnymi częściami społeczeństwa jako alternatywę wobec logiki „walki klas”. Nie dziwi zatem, że Pius XI mógł nazwać ją „Wielką Kartą” ( Magna Charta) [25] działania społecznego chrześcijan: w Rerum novarum dawna mądrość Kościoła dotycząca osoby i życia społecznego przybiera nową postać, zdolną zmierzyć się z epoką przemysłową i dać pierwszy wielki, systematyczny zarys tej nauki społecznej, którą następne dziesięciolecia miały dalej rozwijać. Chociaż wiele warunków historycznych opisanych przez Leona XIII uległo zmianie, co najmniej dwa osiągnięcia pozostają nadal niezwykle aktualne: prymat pracy ludzkiej nad wszelką logiką czysto produkcyjną lub finansową – a stąd także uwaga poświęcona osobom i rodzinom najbardziej narażonym na wyzysk, oraz nierozerwalny związek między głoszeniem Ewangelii a poszukiwaniem bardziej sprawiedliwego ładu społecznego. W ten sposób Rerum novarum nie przestaje przypominać nam, że nie ma autentycznej ewangelizacji, która nie dotykałaby również struktur ludzkiego współistnienia.

31. Encyklika Quadragesimo anno Piusa XI, ogłoszona w 1931 r., w 40. rocznicę Rerum novarum i pośród wielkiego światowego kryzysu gospodarczego, stanowi dalszy krok w rozwoju Magisterium społecznego. Nie ogranicza się do ponownego podjęcia „kwestii robotniczej”, lecz poszerza spojrzenie na całościowy kształt ładu gospodarczego i politycznego. Piętnuje koncentrację władzy ekonomicznej w rękach nielicznych; krytykuje zarówno nieograniczoną konkurencję, jak i te projekty kolektywistyczne, które niweczą wolność i odpowiedzialność osób; stanowczo przypomina o prawie pracowników do zrzeszania się i ponownie podkreśla konieczność tego, by płaca była proporcjonalna nie tylko do wykonywanej pracy, ale także do potrzeb pracownika i jego rodziny. W tym kontekście formułuje w sposób systematyczny zasadę pomocniczości, która miała stać się jednym ze stałych punktów odniesienia nauki społecznej, a wedle której to, co może być dokonane przez osoby, rodziny, ciała pośrednie i wspólnoty lokalne, nie powinno być przejmowane przez instancje wyższego rzędu. Obok tego Pius XI jasno przypomina społeczną funkcję własności, a w różnych wypowiedziach swego Magisterium – od Encyklik Non abbiamo bisogno i Mit brennender Sorge aż po Divini Redemptoris – potępia totalitaryzmy, które poniżają godność osoby, dławią życie społeczne, wyolbrzymiają znaczenie państwa ponad jego rzeczywistą wartość i stosują dyskryminującą kategorię rasy. Dla naszych czasów szczególnie aktualne pozostają przynajmniej trzy intuicje jego nauczania społecznego: świadomość, że niesprawiedliwości nie dotyczą jedynie zachowań indywidualnych, lecz również struktur ekonomicznych i instytucjonalnych; wartość zasady pomocniczości, która zachęca do umacniania tkanki zrzeszeniowej i wspólnotowej, unikając nowych koncentracji władzy; a także związek między godnością pracy, sprawiedliwym wynagrodzeniem i rzeczywistą możliwością prowadzenia przez rodziny życia na miarę ludzkiej godności.

32. W dramatycznym kontekście II wojny światowej i lat powojennej odbudowy Magisterium Piusa XII wnosi znaczący wkład w rozwój nauki społecznej Kościoła, zwłaszcza poprzez bożonarodzeniowe Orędzia radiowe, w których nakreśla zasadnicze rysy ładu międzynarodowego opartego na uznaniu godności ludzkiej, na sprawiedliwości i pokoju. W tych wystąpieniach Papież proponuje dialog ze społeczeństwem, wychodząc od wymagającego odwołania do prawa naturalnego, rozumianego jako zespół obiektywnych zasad, które poprzedzają interesy jednostek i państw i które powinny regulować zarówno życie wewnętrzne narodów, jak i ich wzajemne relacje. Pius XII przypisuje ponadto doniosłą rolę stowarzyszeniom zawodowym, zrzeszeniom pracowniczym i różnym ciałom pośrednim życia gospodarczego i społecznego, uznając w tych zorganizowanych formach życia zbiorowego istotne zabezpieczenie równowagi obywatelskiej i ochrony dobra wspólnego. Podkreśla on konieczność istnienia solidnego państwa prawa, aby zapobiegać nadużyciom władzy, oraz uznaje demokrację za narzędzie sprzyjające właściwemu sprawowaniu rządów. Zarazem przestrzega przed wszelką próbą opierania prawa na użyteczności albo na sile, przypominając, że ład międzynarodowy podporządkowany korzyści silniejszych naraża narody słabsze na przemoc i podważa u samych podstaw zaufanie między państwami. Wreszcie, w głębokich nierównościach gospodarczych między krajami dostrzega jeden z czynników podsycających konflikty [26] . Dla naszych czasów, naznaczonych nowymi formami globalnej władzy i narastającymi nierównościami, szczególnie znamienne pozostają trzy wskazania: konieczność, by prawo poprzedzało interes; świadomość, że dysproporcje ekonomiczne stają się podatnym gruntem dla napięć i przemocy oraz wartość tkanki stowarzyszeniowej, zdolnej pośredniczyć między jednostką a państwem. Wskazówki te nadal dostarczają nauce społecznej Kościoła ważnych kryteriów odczytywania dynamiki globalizacji i wspierania bardziej sprawiedliwego oraz pokojowego ładu międzynarodowego.

Lata Soboru Watykańskiego II

33. Wraz ze św. Janem XXIII rozpoczyna się nowy etap Magisterium społecznego, naznaczony poświęceniem wyraźniejszej uwagi światowemu wymiarowi kwestii społecznych oraz językowi praw. W Mater et magistra ukazuje on wiarę chrześcijańską jako światło zdolne ogarniać zarazem niebo i ziemię, przypominając, że Kościół – choć jego pierwszorzędną misją jest uświęcanie i głoszenie dóbr wiecznych – nie zaniedbuje przez to konkretnych wymogów codziennego życia osób, lecz troszczy się o wszelkie autentyczne dobro człowieka [27] . Wychodząc od tej integralnej wizji człowieka, podkreśla, że życie społeczne domaga się równowagi między inicjatywą powołanych do samoorganizacji i współdziałania obywateli i grup społecznych a działaniem państwa, które winno koordynować i wspierać, nie tłumiąc zarazem wolności i odpowiedzialności podmiotów; stąd jego uwaga poświęcona sprawiedliwemu wynagrodzeniu za pracę, uczestnictwu pracowników oraz narastającym nierównościom między państwami. Kilka lat później, w Pacem in terris, zwracając się po raz pierwszy nie tylko do wiernych, lecz także do wszystkich ludzi dobrej woli, Jan XXIII wiąże w sposób organiczny godność osoby z uznaniem podstawowych praw i obowiązków oraz wskazuje ład współżycia – również na płaszczyźnie międzynarodowej – oparty na prawdzie, sprawiedliwości, miłości i wolności [28] . Dla naszych czasów, przenikniętych rozległymi konfliktami i nowymi formami globalnej współzależności, szczególnie znaczące pozostają wskazania: powszechny horyzont wezwania papieskiego, odwołanie do praw człowieka jako do wspólnego języka oraz przekonanie, że trwały pokój wymaga instytucji i relacji między narodami inspirowanych godnością każdej osoby.

34. Sobór Watykański II wyznaczył punkt zwrotny w samoświadomości Kościoła wobec świata współczesnego. W Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes pozostawił nam obraz Kościoła, który staje się bliski ludzkości, angażuje się w sprawy świata i podejmuje refleksję, nie opierając się na abstrakcyjnych schematach, lecz wychodząc od konkretu sytuacji historycznych. Tekst ten podejmuje wielkie kwestie małżeństwa i rodziny, życia gospodarczego i społecznego, wspólnoty politycznej, wojny i pokoju, podkreślając, że struktury ekonomiczne i instytucjonalne są sprawiedliwe jedynie wówczas, gdy służą integralnemu rozwojowi osoby i sprzyjają odpowiedzialnemu uczestnictwu wszystkich [29] . Znaczenie tego dokumentu soborowego dla nauki społecznej Kościoła polega nie tylko na tym, że otworzył on nowe perspektywy refleksji tematycznej, lecz także na tym, że przekazał metodę rozeznawania, która zachęca do odczytywania przemian dziejowych za pomocą spojrzenia ewangelicznego i z ludzką kompetencją. Styl ten ukazuje, że dialog ze światem nie jest dla Kościoła wyborem taktycznym, lecz konkretną formą jego misji, ponieważ Ewangelia – niby zaczyn – może od wewnątrz przemieniać struktury współistnienia i otwierać drogi ku pełniejszemu człowieczeństwu. W ten horyzont wpisuje się również Deklaracja Dignitatis humanae, w której Sobór uznaje, że wolność religijna jest podstawowym prawem zakorzenionym w godności osoby i że powinno być ono zagwarantowane przez porządek prawny, aby nikt nie był zmuszany do działania wbrew sumieniu ani pozbawiany możności prywatnego i publicznego szukania i wyznawania prawdy [30] . Zasada ta, mająca wielkie znaczenie również dla naszych czasów, nadal dostarcza nauce społecznej Kościoła kryteriów rozstrzygających dla ochrony osoby oraz dla budowania społeczeństw pluralistycznych i pokojowych.

35. Z Pontyfikatu św. Pawła VI wyłania się takie rozumienie pokoju, które nie sprowadza się do braku wojny, lecz nabiera kształtu na drodze integralnego rozwoju człowieka. W Populorum progressio opisuje on rozwój jako przejście od warunków życia mniej ludzkich do warunków bardziej ludzkich i pojmuje go jako proces obejmujący każdego człowieka i całego człowieka [31] , to znaczy każdy wymiar osoby oraz wszystkie narody bez wyjątku. Na tej podstawie Paweł VI może stwierdzić, że tak rozumiany rozwój w istocie „oznacza to samo, co pokój” [32] , ponieważ zmierza do usunięcia korzeni niesprawiedliwości i konfliktu oraz do otwierania dla wszystkich przestrzeni bardziej godnego życia. Ustanowienie Papieskiej Komisji Iustitia et Pax należy także odczytywać w tym świetle jako próbę nadania tej intuicji trwałej formy na płaszczyźnie eklezjalnej i międzynarodowej, przy jednoczesnym podtrzymywaniu żywej świadomości narastającej przepaści między krajami bogatymi a ubogimi oraz potrzeby takiej polityki, która będzie sprzyjać rzeczywiście bardziej ludzkim warunkom życia dla wszystkich.

36. W Liście apostolskim Octogesima adveniens, napisanym z okazji 80. rocznicy Rerum novarum, Paweł VI wnosi tę perspektywę w rzeczywistość społeczeństwa postindustrialnego, naznaczonego przemianami urbanistycznymi, nowymi formami ubóstwa, zmianami w świecie pracy i szybkimi przeobrażeniami kulturowymi, które stawiają pod znakiem zapytania przyszłość osób i wspólnot. Dla Pawła VI Ewangelia – chociaż została ogłoszona, napisana i wprowadzana w życie w kontekście historyczno-kulturowym bardzo odmiennym od naszego – nie jest przesłaniem „przestarzałym”, lecz wizją osoby ludzkiej, relacji, władzy i dobra wspólnego, zdolną również dzisiaj ukierunkowywać wybory ekonomiczne, polityczne i kulturowe [33] . Innymi słowy, Ewangelia pozostaje zawsze aktualna, ponieważ daje kryteria pozwalające rozpoznać to, co humanizuje, i to, co dehumanizuje; to, co wyzwala, i to, co uciska – pośród nieustannie nowych sytuacji. Dla nauki społecznej Kościoła najbardziej wymagającym dziedzictwem Pawła VI pozostaje właśnie to: dopóki w świecie będą istniały narody wyłączone z rozwoju godnego człowieka, dopóty wspólnota chrześcijańska nie będzie mogła zadowolić się abstrakcyjnym głoszeniem pokoju, lecz będzie musiała pozwolić, by Ewangelia osądzała – wychodząc od tych, którzy pozostają na marginesie – te struktury ekonomiczne i polityczne, które – jak przypomniałby Jan Paweł II – mogą stać się prawdziwymi „strukturami grzechu” [34] , tak aby żadna osoba i żaden naród nie były traktowane jako coś, co można poświęcić w procesach rozwoju.

Najnowsze Magisterium

37. Bogate Magisterium społeczne św. Jana Pawła II sytuuje się na styku kryzysu wielkich systemów ideologicznych XX w. oraz początków globalizacji ekonomicznej. W Encyklice Laborem exercens, napisanej dziewięćdziesiąt lat po ogłoszeniu Rerum novarum, otwiera on nowy kierunek refleksji nad pracą. Sprawiedliwa płaca zostaje tam ukazana jako konkretny sprawdzian słuszności całego systemu społeczno-gospodarczego, ponieważ odsłania, czy pracownik jest traktowany jako osoba, czy jedynie jako koszt produkcji [35] . Praca nie jest postrzegana tylko jako problem do rozwiązania lub jako środek do uzyskania dochodu, lecz jako podstawowe dobro osoby, zasada działalności gospodarczej i klucz do całej kwestii społecznej. W niej człowiek angażuje własną wolność, własną twórczość i zdolność współdziałania, przyczyniając się do kulturowego i moralnego wzrostu społeczeństwa [36] . W świetle tego różne formy niepewności, fragmentaryzacji ścieżek zawodowych i automatyzacji nie mogą być oceniane wyłącznie w kategoriach efektywności, lecz muszą być rozpatrywane z punktu widzenia godności pracownika, jego prawa do wystarczającego wynagrodzenia oraz rzeczywistej możliwości uczestnictwa w życiu społecznym.

38. W 20. rocznicę Populorum progressio, w Encyklice Sollicitudo rei socialis, św. Jan Paweł II powraca do rany słabego rozwoju gospodarczego i uznaje niepowodzenie wielu prób przezwyciężenia ekonomicznego opóźnienia ludów ubogich oraz wspierania ich uprzemysłowienia, stwierdzając trwałość, a niekiedy nawet pogłębianie się przepaści między Północą a Południem świata [37] . Piętnuje ponadto mechanizmy gospodarcze, finansowe i handlowe, które – pozostając pod kontrolą krajów silniejszych – w sposób strukturalny służą ich interesom i dławią gospodarki słabsze, domagając się, by zostały one poddane nie tylko ocenie technicznej, lecz także poważnemu osądowi moralnemu [38] . W tym kontekście solidarność zostaje ukazana jako konkretna współodpowiedzialność osób, ludów i narodów, jako forma przyjaźni społecznej i miłości politycznej, ukierunkowana ku „cywilizacji miłości”, o której mówił św. Paweł VI [39] .

39. W stulecie Rerum novarum Encyklika Centesimus annus przynosi wreszcie rozeznanie dotyczące upadku systemu sowieckiego oraz umacniania się demokracji i gospodarki rynkowej: św. Jan Paweł II podejmuje na nowo przesłanie Piusa XII, wedle którego Kościół może uznać wartość demokracji o tyle, o ile zapewnia ona rzeczywisty udział obywateli, pozwala na pokojowy wybór i zmianę rządzących oraz nie dopuszcza do tego, by władza została zmonopolizowana przez wąskie elity kierujące się interesami partykularnymi albo ideologicznymi [40] . Podobnie uznaje pozytywny potencjał rynku i prywatnej inicjatywy tylko wtedy, gdy pozostają one podporządkowane prawu moralnemu i ukierunkowane zasadą solidarności, nie składając najsłabszych w ofierze logice zysku [41] . W ten sposób w nauce społecznej Kościoła pozostaje szczególnie aktualne dziedzictwo: podkreślenie więzi między godnością pracy, solidarnością między narodami oraz krytyczną oceną demokracji i gospodarki rynkowej nadal dostarcza kryteriów do osądu nowych form wyzysku, wykluczenia i kryzysu reprezentacji politycznej.

40. Papież Benedykt XVI w swojej Encyklice społecznej Caritas in veritate chciał na nowo podjąć i pogłębić pojęcie rozwoju przedstawione w Populorum progressio, odczytując je w perspektywie globalizacji. Przypomina, że taki rozwój powinien wyrażać się poprzez „realny wzrost, obejmujący wszystkich i rzeczywiście zrównoważony” [42] , to znaczy poprzez postęp gospodarczy prawdziwie inkluzywny i szanujący granice stworzenia. Stwierdza jednak, że w krajach bogatych powstają nowe kategorie ubogich i mnożą się niespotykane wcześniej formy wykluczenia, podczas gdy w regionach najuboższych niewielkie grupy żyją w konsumpcyjnym dobrobycie współistniejącym z dehumanizującą nędzą [43] . Zauważa ponadto, że nowy globalny system gospodarczo-finansowy, naznaczony wielką ruchliwością kapitału i środków produkcji, ograniczył polityczną władzę państw oraz ich zdolność do ukierunkowywania procesów gospodarczych [44] . Dlatego raz jeszcze podkreśla, że działalność ekonomiczna nie może rościć sobie pretensji do rozwiązywania problemów społecznych jedynie przez rozszerzanie logiki rynku, lecz musi być podporządkowana dobru wspólnemu, za które wspólnota polityczna ponosi odpowiedzialność własną i niezastąpioną [45] .

41. W centrum tej reinterpretacji Benedykt XVI stawia miłość, stwierdzając, że jest ona „fundamentem nauki społecznej Kościoła” [46] , pod warunkiem wszakże, że pozostaje zawsze złączona z prawdą; zarazem z niepokojem zauważa on, iż właśnie na polach społecznym, prawnym, politycznym i ekonomicznym coraz częściej usiłuje się ogłaszać jej niewielkie znaczenie moralne. Nowość jego wkładu polega na ukazaniu, że rozwój, sprawiedliwość, instytucje i rynek nie są rzeczywistościami neutralnymi, lecz przestrzeniami, w których miłość w prawdzie winna urzeczywistniać się w historii. Dla współczesności naznaczonej narastającymi nierównościami, presją rynków finansowych, kryzysem środowiskowym i nieufnością wobec polityki nauczanie to zachowuje całą swą aktualność, ponieważ domaga się oceniania każdego modelu rozwoju według jego zdolności do bycia zarazem inkluzywnym i trwałym, do ponownego zespolenia ekonomii i polityki wokół dobra wspólnego oraz do uznania miłości za siłę krytyczną i twórczą w życiu publicznym.

42. Magisterium społeczne Papieża Franciszka rozwija się zgodnie z linią Konstytucji Gaudium et spes, która zachęca, by patrzeć na historię, wychodząc od ran i nadziei osób oraz wprowadzać je w dialog z Ewangelią. Kierunek ten ujawnia się ze szczególną jasnością w Evangelii gaudium, gdzie zostaje stwierdzone, że orędzie chrześcijańskie ma wewnętrzny wymiar społeczny, a zarazem wybrzmiewa wezwanie do Kościoła zdolnego do wsłuchania się w wołanie ubogich, migrantów i ofiar nowych form niewolnictwa. W tej samej perspektywie należy widzieć również nacisk Franciszka na Kościół synodalny, Kościół, który „idzie razem”, stara się odczytywać znaki czasu w świetle Ewangelii i pozwala, by ubodzy, z którymi dzieli historię, na nowo go ewangelizowali [47].

43. W Laudato si’ Franciszek daje pierwsze wielkie, systematyczne ujęcie kryzysu środowiskowego w Encyklice społecznej, ukazując, że nie jest on kwestią ograniczoną do jednego obszaru, lecz ekologicznym aspektem współczesnego kryzysu społeczno-gospodarczego. Jego propozycja ekologii integralnej łączy troskę o wspólny dom z opcją preferencyjną na rzecz ubogich i z mocą stwierdza, że „zarówno wołanie ziemi, jak i krzyk biednych” [48] nie mogą być od siebie oddzielane. W tym świetle na nowo wysuwają się na pierwszy plan: powszechne przeznaczenie dóbr, krytyka paradygmatu technokratycznego, który rości sobie pretensję do sprowadzania wszystkiego do przedmiotu panowania, obrona pracy ludzkiej zagrożonej logiką odrzucenia, wymóg sprawiedliwości między pokoleniami oraz wezwanie do prawdziwego dialogu między polityką a ekonomią, tak aby żadna z nich nie zamykała się we własnej samowystarczalności.

44. Wobec rozpadu tkanki społecznej, „trzeciej wojny światowej w kawałkach”, globalizacji indywidualistycznej oraz skutków pandemii COVID-19 dla więzi wspólnotowych Franciszek we Fratelli tutti podejmuje na nowo marzenie o ludzkości, która potrafi wybrać przyjaźń społeczną i powszechne braterstwo. Proponuje kulturę spotkania, „lepszą politykę”, zdolną szukać dobra wspólnego, drogi pojednania, oraz świat, który zapewni „ziemię, dom i pracę dla wszystkich” [49]. Wreszcie, w Dilexit nos ukazuje, że te wielkie zobowiązania społeczne nie dają się oddzielić od osobistej więzi z Chrystusem: wracając do Słowa Bożego, przypomina, iż najprawdziwszą odpowiedzią na miłość Serca Jezusowego jest konkretna miłość wobec braci, i stwierdza, że „nie ma większego czynu, jaki możemy Mu ofiarować, aby miłość odwzajemnić miłością” [50].

Odczytywanie dziejów w świetle wiary

45. Gdy spojrzy się na tę drogę jako na całość, można dostrzec, że nauka społeczna Kościoła nie jest owocem projektu opracowanego przy biurku, lecz wynikiem cierpliwie splatanej historii, w której każdy Papież – wraz z Soborem Watykańskim II – wniósł własny, oryginalny wkład w świetle „rzeczy nowych” swoich czasów. Każdy z nich, podejmując wyzwania swojej epoki i odczytując przemiany dziejowe w świetle Ewangelii, wydobywał różne aspekty jednego dziedzictwa: godność osoby, wartość pracy, powszechne przeznaczenie dóbr, solidarność i pomocniczość, troskę o stworzenie, centralne znaczenie pokoju i braterstwa. Wyłania się stąd rozwój harmonijny, choć nie zawsze linearny, charakteryzujący się różnymi akcentami, stopniowym pogłębianiem oraz niekiedy zmianami perspektywy, które nie zrywają z tym, co wcześniejsze, lecz pozwalają dojrzewać zawartym w nim konsekwencjom. Jeżeli dziś możemy mówić o korpusie wspólnych zasad i kryteriów, to dlatego, że to odczytywanie dziejów w świetle wiary nigdy nie zostało zarzucone i potrafiło podejmować wyzwania stawiane przez pytania kolejnych pokoleń. Właśnie temu zasadniczemu rdzeniowi – to znaczy wielkim zasadom nauki społecznej, które ukierunkowują rozeznanie wierzących w życiu osobistym i publicznym – pragnę teraz poświęcić uwagę, aby lepiej uchwycić ich wewnętrzną spójność i ich żywotną moc dla naszych czasów.

ROZDZIAŁ II

PODSTAWY I ZASADY NAUKI SPOŁECZNEJ KOŚCIOŁA

46. Nauka społeczna Kościoła jest rzeczywistością żywą, pozostającą w dialogu z historią, kulturami i naukami, a zarazem strzegącą rdzenia prawdy, która nie przemija. Dlatego może być uznana za formę mądrości, zdolną także dzisiaj ukierunkowywać życie osobiste i społeczne wierzących. W niniejszym drugim rozdziale pragnę zatrzymać się nad niektórymi podstawami i zasadami nauki społecznej, które pomagają odczytywać „rzeczy nowe” naszych czasów w świetle podstawowej godności osoby ludzkiej. Uważam, że dzisiaj – jeśli chcemy otoczyć troską osobę ludzką w dobie sztucznej inteligencji – musimy na nowo podjąć refleksję nad dobrem wspólnym, powszechnym przeznaczeniem dóbr, pomocniczością, solidarnością i sprawiedliwością społeczną. Jestem przekonany, że harmonijna relacja między tymi zasadami wymaga, aby były one rozpatrywane łącznie, tak by mogło się jasno uwidocznić, jak wzajemnie się dopełniają i objaśniają.

47. Proponując te refleksje, pragnę przede wszystkim pomóc wiernym świeckim oraz wszystkim kobietom i mężczyznom dobrej woli odkryć na nowo ich zadanie polegające na tym, by wnosić w codzienność – w relacje rodzinne, w pracę i w uczestnictwo społeczne – zasady, które zamierzam przypomnieć, pozwalając, by ożywiało ich pragnienie wcielania miłości Boga w konkretne wątki historii. Równocześnie chciałbym zachęcić akademie i uniwersytety, by nadały tym zasadom nowy impuls, podejmując nad nimi namysł w sposób wierny dzisiejszym realiom i skuteczny wobec wyzwań rewolucji cyfrowej. W ten sposób refleksja teologiczna i filozoficzna będzie mogła pogłębiać i wspierać drogę duszpasterską Kościoła, przyczyniając się do wypełniania przez Magisterium jego zadania oświecania sumień wierzących i ukierunkowywania ich zaangażowania na rzecz bardziej sprawiedliwego i bardziej braterskiego kształtu życia naszych społeczeństw.

Podstawy nauki społecznej Kościoła

Człowiek obrazem Boga Trójjedynego

48. Nauka społeczna Kościoła prowadzi nas z powrotem do samego serca naszej wiary – do misterium Boga żywego, objawionego w Jezusie Chrystusie jako komunia Osób: Ojca, Syna i Ducha Świętego – miłości w relacji, która wzajemnie się udziela i otwiera na świat [51]. Jak przypomina Sobór, osoba ludzka jest powołana do komunii z Bogiem i nie może się „w pełni odnaleźć inaczej, jak tylko przez szczery dar z siebie samego” [52]: jej najgłębszym powołaniem jest wejść w trynitarny dynamizm miłości otrzymanej i współdzielonej.

49. Jeżeli misterium Boga-Miłości jest źródłem nauki społecznej Kościoła, to jego najbardziej konkretny obraz kontemplujemy w Jezusie Chrystusie, Słowie Wcielonym. Stając się człowiekiem, Syn Boży wchodzi w naszą historię i przyjmuje nasze ciało, wnosząc w nie tę miłość, która łączy Go z Ojcem i Duchem Świętym. „Misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w misterium Słowa Wcielonego” [53], ponieważ Jego człowieczeństwo jest w pełni wolne, otwarte na innych, zdolne budować więzi solidarne i piękne, oddane całkowitemu darowi z siebie. Kto w Niego wierzy, zostaje włączony w wielkie dzieło odnowy zapoczątkowane przez misterium Jego męki, śmierci i zmartwychwstania oraz współdziała w budowaniu Królestwa Bożego, ucząc się przyjmować każdą kobietę i każdego mężczyznę jako siostrę i brata – dzieci jednego Ojca. W ten sposób zarówno głoszenie, jak i doświadczenie chrześcijańskie, prowadzone przez Ducha Świętego, zmierzają do wywoływania skutków społecznych w świecie [54].

50. W centrum chrześcijańskiej wizji człowieka znajduje się wielkie twierdzenie, że mężczyzna i kobieta zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boga w Trójcy Jedynego (por. Rdz 1, 26–27). Każda osoba, konstytutywnie ukierunkowana na relację, jest zamierzona i chciana przez Boga po to, by wejść w historię komunii z Nim, z innymi oraz ze stworzeniem. Jej godność nie zależy od zdolności, jakie posiada, od bogactw czy zajmowanego miejsca, od słusznych bądź błędnych wyborów, których dokonuje, lecz jest darem, który ją poprzedza i przewyższa, złożonym przez Boga jako wyraz Jego miłości, która nigdy nie ustaje. Dlatego osoba ludzka pozostaje zawsze „drogą Kościoła” [55] oraz sercem każdej autentycznej drogi integralnego rozwoju człowieka [56].

Równa godność wszystkich istnień ludzkich

51. Św. Jan Paweł II stwierdzał, że „pogłębiona wrażliwość na godność ludzkiej osoby i na jej wyjątkowość, a także należny respekt dla decyzji sumienia stanowi niewątpliwie pozytywny dorobek współczesnej kultury” [57]. Stwierdzenie to wpisuje się w linię wytyczoną już przez Sobór Watykański II, który odnotował wzrost świadomości wzniosłej godności każdej osoby, jej wartości przewyższającej wszelkie rzeczy oraz jej powszechnych i nienaruszalnych praw i obowiązków [58]. Ważne jest, by czuwać, aby ten wzrost świadomości godności człowieka nie został przesłonięty pod naciskiem nowych ideologii lub określonych, bardzo potężnych interesów obecnych w dzisiejszym świecie. Wśród tych ideologii za szczególnie podstępną uważam tę, która daje do zrozumienia, że każdy człowiek powinien zasłużyć na swoją wartość albo ją usprawiedliwić, do tego stopnia, iż większą wartość przypisuje się tym, którzy są bardziej wydajni i sprawniejsi. W takiej perspektywie osoba zostaje ostatecznie sprowadzona do środka służącego osiąganiu rezultatów, do zasobu, którym można się posłużyć i który można wyzyskiwać, i nie jest już ona uznawana za cel sam w sobie, który nigdy nie podlega instrumentalizacji. Tymczasem wartość osoby nie zależy od tego, co ona osiąga lub wytwarza, a pewne prawa przysługują każdemu już przez sam fakt bycia osobą. Żadna ludzka władza nie może ich prawomocnie odmówić ani arbitralnie ograniczać [59].

52. Gdy mówimy o godności, nie zawsze używamy tego słowa w tym samym znaczeniu: niekiedy mamy na myśli godność moralną, to znaczy sposób, w jaki człowiek ukierunkowuje swoje wybory i swoje działanie; innym razem myślimy o godności społecznej, a więc o warunkach życia człowieka i o konkretnym szacunku, jakim darzy go społeczeństwo; w jeszcze innych przypadkach wskazujemy na godność egzystencjalną, to znaczy na sposób, w jaki człowiek postrzega wartość samego siebie i własnego życia. Te wymiary godności mogą wzrastać albo maleć. Oprócz tych znaczeń istnieje jednak poziom głębszy i najważniejszy, którym jest godność ontologiczna. Jest to godność przysługująca każdej istocie ludzkiej po prostu z racji jej istnienia, tego, że była chciana, stworzona i umiłowana przez Boga [60]: żaden grzech, żadne niepowodzenie, żadne upokorzenie, żadne wykluczenie nie mogą naruszyć głębokiej wartości życia ludzkiego, którego On zapragnął i które powołał do istnienia [61].

53. Dlatego podstawowej godności każdej osoby nie nabywa się ani się na nią nie zasługuje, nie potrzebuje też ona udowadniania. Niedawna Deklaracja Dignitas infinita przedstawiła syntetyczne ujęcie przekonań Kościoła w tej kwestii: „Nieskończona godność, niezbywalnie związana z istotą samego bytu, przysługuje każdej osobie ludzkiej, niezależnie od jakichkolwiek okoliczności i jakiegokolwiek stanu lub sytuacji, w jakich się znajduje” [62], to znaczy zawsze i bez wyjątku. O godności tej, przysługującej każdej istocie ludzkiej, można mówić jako o nieskończonej – jak czynił to św. Jan Paweł II [63] – z dwóch racji: ponieważ nieskończona jest miłość Boga, który powołuje człowieka do przyjaźni z sobą, oraz ponieważ jest ona absolutnie bezwarunkowa, w tym sensie, że nawet gdyby szukać w nieskończoność, nigdy nie znajdzie się niczego, co mogłoby ją przekreślić albo podać w wątpliwość.

Najwyższa wartość praw człowieka

54. Kościół z wdzięcznością uznaje, że „dążenie do sformułowania i ogłoszenia praw człowieka jest jednym z najbardziej znaczących kroków, będących skuteczną odpowiedzią na niezbywalne wymogi ludzkiej godności” [64]. Jak zaś stwierdził św. Jan Paweł II, Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, ogłoszona przez Organizację Narodów Zjednoczonych 10 grudnia 1948 r., pozostaje po dziś dzień jednym z najwznioślejszych wyrazów ludzkiego sumienia [65]. Stanowi ona „prawdziwy słup milowy na drodze postępu moralnego ludzkości” [66]. Dlatego w perspektywie chrześcijańskiej prawa człowieka nie są czymś zewnętrznie dodanym do osoby, lecz historycznym wyrazem jej przyrodzonej godności, do której ochrony i promocji jest wezwana wspólnota międzynarodowa.

55. Prawa człowieka są nienaruszalne, ponieważ „są one wpisane w istotę osoby ludzkiej i jej godności” [67]. W konsekwencji są one powszechne i niezbywalne [68]. Właśnie dlatego, że są zakorzenione we wspólnej godności każdego mężczyzny i każdej kobiety, pociągają za sobą konsekwencje praktyczne i skutki prawne, ponieważ „daremne byłoby głoszenie praw, gdyby jednocześnie nie podejmowano wszelkich starań, by zapewnić należyte ich poszanowanie ze strony wszystkich, wszędzie i w stosunku do każdego” [69]. Wśród nich pierwszym prawem człowieka jest prawo do życia, od poczęcia aż do naturalnego kresu [70], bez którego niemożliwe jest korzystanie z jakiegokolwiek innego prawa. Gdy to podstawowe prawo bywa negowane, jak dzieje się to w przypadku aborcji, zabijania niewinnych osób i eutanazji, mamy do czynienia z wyborami, które Kościół uznaje za moralnie niedopuszczalne [71].

56. Patrząc na nasze czasy, nie możemy nie dostrzec, że ochrona praw człowieka wystawiona jest dziś na dwa szczególnie poważne zagrożenia. Pierwszym z nich jest ryzyko, że pozostaną one jedynie deklaracją formalną, podczas gdy – równolegle z postępem technologicznym – nasilają się, w sposób ukryty lub jawny, naruszenia godności ludzkiej. Drugim zaś ryzykiem, które w istocie leży u podstaw pierwszego, jest utrata zdolności rozpoznania fundamentu ich powszechności, ponieważ zaniechano „poszukiwania najbardziej solidnych podstaw stojących za naszymi wyborami, a także naszych praw” [72]. Papież Franciszek zachęcał, by nie lekceważyć tego ostatniego problemu. Przypominał, że gdy rozum stawia sobie na serio pytania o naturę ludzką, zdolny jest odkrywać wartości obowiązujące wszystkich, ponieważ z niej właśnie one wypływają. Gdyby jednak ten wysiłek poszukiwania został zaniechany, mogłoby się zdarzyć, że prawa dziś uznawane za nienaruszalne w przyszłości zostałyby zakwestionowane lub zaprzeczone przez tych, którzy dzierżą władzę, być może po uzyskaniu jedynie pozornego przyzwolenia ze strony społeczeństw zastraszanych albo manipulowanych [73].

57. Wraz ze wzrostem świadomości wartości każdej osoby ludzkiej i jej praw wzrosło także uznanie praw mniejszości. Jednak wciąż pozostaje długa droga do przebycia, aby na całym świecie prawa tej znacznej części społeczeństwa, którą stanowią kobiety, były rzeczywiście i wszędzie jednakowo gwarantowane. Faktem jest bowiem, że „podwójnie biedne są kobiety narażone na sytuacje wykluczenia, złego traktowania i przemocy, ponieważ często mają mniejsze możliwości obrony swoich praw” [74]. Nie wystarczy więc stwierdzać słowami, że mężczyźni i kobiety mają tę samą godność i takie same prawa; trzeba, aby znajdowało to odzwierciedlenie w konkretnych decyzjach: w prawie, w dostępie do pracy, do wykształcenia, do odpowiedzialności społecznej i politycznej, a także w sposobie, w jaki społeczeństwo słucha kobiet i docenia ich wkład. Dopóki ta przepaść będzie się utrzymywać, nie będzie można powiedzieć, że społeczeństwo naprawdę – w pełni – uznaje równą godność kobiet i mężczyzn.

58. Liczą się konkretne osoby, każda z nich, a także ich rodziny. Ruchy społeczne, wielkie deklaracje polityczne na rzecz ludu i ideologie wspólnotowe nie znaczą nic, jeśli ostatecznie nie prowadzą do wspierania osób – mężczyzn i kobiet – wraz z ich niezbywalnymi prawami. Podobnie nie wystarczy wychwalać wolności jednostki ani prywatnej inicjatywy, jeśli zarazem godzimy się na to, by rzesze ludzi nadal żyły bez godnej pracy, bez żadnej ochrony, bez dostępu do dóbr podstawowych.

Zasady nauki społecznej Kościoła

Zasada dobra wspólnego

59. Uznanie, że każda kobieta i każdy mężczyzna noszą w sobie niezbywalną godność oraz prawa, których żadna ludzka władza nie może naruszyć ani przekreślić, domaga się kształtowania sposobu, w jaki żyjemy razem, naszych wyborów ekonomicznych i politycznych oraz konkretnego oblicza naszych miast. Stąd rodzi się pierwsza wielka zasada nauki społecznej, którą pragnę przypomnieć: dobro wspólne. Możemy je określić jako społeczny kształt godności uznanej w każdym człowieku. Gdy Benedykt XVI mówił o wartościach nienegocjowalnych, których Kościół powinien zawsze bronić, zaliczył do nich również „promocję dobra wspólnego” [75]. Dla chrześcijanina bowiem wyjście z ciasnego świata własnych interesów i zaangażowanie – na miarę własnych możliwości – na rzecz dobra wspólnego jest wartością nienegocjowalną, podobnie jak obrona życia.

60. Sobór Watykański II stwierdził, że dobro wspólne to „suma tych warunków życia społecznego, które pozwalają bądź to grupom, bądź poszczególnym jego członkom pełniej i szybciej osiągnąć ich własną doskonałość” [76]. Ta definicja daje nam pierwszą cenną wskazówkę, ponieważ dobro wspólne nie daje się sprowadzić do zwykłego wykazu warunków czy instytucji. Nie pokrywa się ani z sumą korzyści poszczególnych osób, ani ze zbieżnością ich partykularnych interesów; jest dobrem większym, które należy do wszystkich i które można budować, pomnażać i strzec jedynie wspólnymi siłami. Można powiedzieć, że działanie społeczne osiąga swoją pełnię wtedy, gdy zmierza ku temu dobru wspólnemu, podobnie jak moralne działanie osoby znajduje swoje spełnienie w wyborze dobra prawdziwego [77